الدرس 107

الخلل الواقع في الصلاة

بسم الله الرحمن الرحيم

وصلى الله على محمد وآله الطاهرين

ذكرنا فيما سبق: أنه قد استدل على جواز الصلاة في الثوب المشكوك بعدّة أدلة ووصل الكلام الى:

الدليل الرابع: وهو الاستدلال بما دلَّ على جواز الصلاة فيما يؤخذ من سوق المسلمين أو ما وجد تحت يد المسلم، وذكرنا أن المحقق النائيني «قده» افاد بأن إمارية يد المسلم على التذكية من صغريات إمارية اليد على الملكية.

وهذا الكلام الذي أفاده يتصور على نحوين:

النحو الاول: أن يكون مدعاه ان دلالة اليد بما هي يد على التذكية من صغريات دلالتها بما هي يد على الملكية.

وسبق أن قلنا بأنه لا ملازمة بين الإمارية على التذكية والإمارية على الملكية.

النحو الثاني: أن يكون مدعاه: بأن دلالة تصرف المسلم _لا خصوص اليد_ على التذكية من صغريات دلالة اليد على الملكية، بمعنى انه إذا راينا اللحم تحت يد المسلم يتصرف فيه اما بالبيع كما في سوق المسلمين أو باللبس كما في ارض الاسلام أو بأن يقدمه لغيره، إذا رأينا هذه العين أو اللباس أو الجلد موضع تصرف المسلم، كان تصرفه كاشفا عن كونه مذكى، الا ان امارية التصرف على التذكية من صغريات إمارية اليد على الملكية عند العقلاء، بمعنى ان العقلاء لا يرون أن لعنوان اليد موضوعية في الدلالة على الملكية. بل ما له الموضوعية في الدلالة على الملكية هو التصرف بالاستيلاء، إذن محط نظر النائيني ليس هو بين اليد واليد، يعني يريد ان يقول يد المسلم بما هي يد مع غمض النظر عن تصرفه إمارة على التذكية، ويد الإنسان بما هي يد مع غمض النظر عن التصرف بيه هي إمارة على الملكية، بل يدعي ان ما هو موضوع وامارة على التذكية هو التصرف، أي يرى هذا اللباس أو هذا اللحم موضع تصرف المسلم، هذا التصرف - تصرف المسلم عما تحت يده من لحم وجلد - كاشف عن التذكية، لكن كاشفيته عن التذكية ليست بالأصالة بل متفرعة عن كاشفية اليد بمعنى الاستيلاء على الملكية، فالملازمة بين التصرفين لا الملازمة التي يدعيها المحقق النائيني بين اليدين كي يقال بأنه لا ملازمة بين دلالة اليد على التذكية ودلالة اليد على الملكية، وانما منظوره للملازمة بين التصرفين فتصرف المسلم فيما تحت يده إمارة على التذكية لا بالاصالة بل لأن دلالته «التصرف على التذكية» من شؤون دلالة الاستيلاء على الملكية.

فإذا كان هذا هو مدعى النائيني. النحو من مدعاه اجبنا عنه امس. وهذا النحو الثاني. فيلاحظ عليه:

إذا تأملنا في النكات الارتكازية العقلائية فإن نكتة كاشفية التصرف عن التذكية تختلف عن نكتة كاشفية الاستيلاء عن الملكية. فما هو الفرق بين النكتتين؟

الفرق بين النكتتين: أن كاشفية التصرف عن التذكية من باب اصالة الالتزام، بينما كاشفية الاستيلاء على الملكية من باب الغلبة. بيان ذلك: في بحث اصالة الصحة ذكر جمع من الاعلام بأن اصالة الصحة هل لها موضوعية بمعنى ان المرتكز العقلائي عندما يحكم بصحة العمل، هل ان الصحة بعنوانها هي معقد الارتكاز العقلائي؟ فالعقلاء قالوا إذا صدر طلاق من شخص فهو صحيح، إذا صدر عقد من شخص فهو صحيح. هل أن معقد ارتكازهم هو عنوان الصحة؟ أم ان معقد ارتكازهم هو الالتزام عملا بما التزم به اعتقاداً. فاذا صدر نكاح من مسيحي أو من مسلم أو بوذي على اختلاف الديانات، يقولون مقتضى الاصل ان ما صدر منه صحيح على طبق دينه، طبق معتقده، ولا يتردون في ترتيب الآثار على عمل يشك في صحته، فالنكتة في بنائهم على الصحة بمعنى مطابقة ما صدر منه لما هو دينه أو معتقدة، بناءهم على ذلك من باب أصالة الالتزام. الاصل في الانسان ان يلتزم عملا بما التزم به دينا أو اعتقاداً، اصالة الالتزام هي النكتة في البناء على أصالة الصحة لا أن هناك بناء على الصحة بعنوانها.

وهذه النكتة نفسها ذكرها بعض الأعلام حتى في مبحث الوضع، فإنه في الاصول كما تعلمون، اختلف في حقيقة الوضع، وذهب سيدنا الخوئي «قده» الى ان الوضع من باب التعهد، وليس مقصوده كما صوره السيد الصدر وأشكلوا عليه، بل مقصوده كما ذكره شيخنا الاستاذ من ان مراده التعهد النوعي لا التعهد الشخصي. بمعنى: ان مع غمض النظر عن منشأ العلقة الوضعية أي كيف نشأ الربط بين اللفظ والمعنى فلنقل ان الربط بين اللفظ والمعنى نشأ عن قضية اعتبارية، بأن قال رئيس الدولة ربطت بين هذا اللفظ وبين هذا المعنى. أو نشأ الوضع عن ربط تعيني، فليس الكلام عن منشأ الربط، إنما الكلام في سبب العلقة الوضعية أي ما هو السبب عند خطور اللفظ خطور المعنى؟ ما هو اقرب سبب لهذا التلازم وهذه السببية؟ بحيث متى ما خطر اللفظ انتقل الذهن الى المعنى؟ نبحث عن اقرب سبب اصبح منشأ لسببية تصور اللفظ لتصور المعنى. فهنا السيد الخوئي «قده» ذكر أن السبب هو التعهد النوعي، بمعنى تعهد هذا المجتمع أو تعهد هذه القبيل أو تعهد هذا الصنف من بني الانسان انه كلما استعمل هذا اللفظ اراد تفهيم ذلك المعنى فهناك تعهد نوعي ارتكازي لدى ابناء هذا الصنف وان كان لا يشعر كل منه تفصيلا بهذا التعهد، الا ان هذا التعهد كامن في قرارة نفسه في مرتكزه. فهذا الطفل عندما يولد في مجتمع يلتفت الى تعهد ابناء هذا المجمع فيجري وفق تعهدهم وإن كان لا يلتفت تفصيلا الى ذلك. فليس باب الدلالة الوضعية بابا متبدعا، بل هو كسائر التعهدات، فكما ان الطفل يفهم انه إذا اراد ان يخرج يلبس ثوبه، أي سائر الاعراف والعادات الموجودة بين الناس هي ترجع لتعهد نوعي، تعهد ارتكازي، فسببية خطور اللفظ لخطور المعنىي ليست امرا مبتدعا بباب الالفاظ، بل هي طبق النكتة العامة الموجودة في الأعراف والعادات وسائر الأمور من انها ترجع لبا الى تعهد نوعي، ولذلك قال «قده» كل مستعمل واضع، لأن كل مستعمل لديه نفس التعهد النوعي. إذن بما ان مرجع الوضع _بناء على صحة هذا المسلك، ومقصودنا بالوضع ليس مبدأ الشرارة، كيف نشأت الشرارة بين اللفظ والمعنى، فليكن بأي سبب_ لكن استقرار ذلك بحيث يكون هو السبب في منشأية خطور اللفظ لخطور المعنى يعتمد على تعهد نوعي ولا يكفي مجرد مبدا لوجود الشرارة، لابد من وجود تعهد نوعي. فمرجع حقيقة الوضع أي المنشأ الأقرب والألصق للعلقة الوضعية بين اللفظ والمعنى هو التعهد النوعي.

لأجل ذلك بناء على هذا المسلك: إذا وجدنا شخصا عربيا يتكلم باللفظ الكذائي أو شخصا فارسيا يتكلم بهذا اللفظ الفارسي، نقول: مقتضى تعهده بالقرن بين اللفظ والمعنى جريانه على وفق تعهده، فمراده الاستعمالي من اللفظ هو هذا المعنى. إذن الاحتجاج على المتكلم بظاهر كلامه، واحتجاج المتكلم بظاهر كلامه على غيره كله مبني على اصالة الالتزام، الاصل في الانسان ان يلتزم بما تعهد به، فأصالة الالتزام هي النكتة وراء أصالة الصحة، هي النكتة وراء الاحجاج والاحتجاج في باب الالفاظ والمعاني. ومن هذا الباب ذكروا أن إمارية سوق المسلمين أو تصرف المسلم على التذكية من باب اصالة الالتزام، فإننا إذا وجدناه يتصرف في اللحم أو الجلد تصرف المذكى، قلنا مقتضى اصالة الالتزام انه مذكى. فدلالة الاستيلاء بمعنى التصرف على التذكية يرجع الى نكتة اصالة الالتزام التي هي نكتة عامة لعدة أصول عقلائية. بينما إذا جئنا لدلالة الاستيلاء على الملكية، أي ربط له بالالتزام؟! فلا دلالة للاستيلاء على الملكية الا من باب الغلبة، الاغلب في ان يستولي على مال انه ملكه، من باب الغلبة، فهذه الغلبة جعلت نوعا من الإمارية والظهور، فيقال: ظاهر استيلاء شخص على مال انه ملكه، فمرجع امارية الاستيلاء على الملكية غير مرجع إمارية تصرف المسلم على التذكية، فإن مرجع امارية تصرف المسلم على التذكية أصالة الالتزام، بينما مرجع إمارية الاستيلاء على الملكية هي الغلبة. فكيف يرد هذا لهذا ويجعل من صغرياته؟

الدليل الأخير _الذي استدل به على جواز الصلاة في اللباس المشكوك_: ما أشار اليه المحقق النائيني «قده» في «ص181» بقول: فقد ظهر من ذلك ما في التشبث في التعليل الوارد في ذيل رواية حفص ابن غياث لهذا المدعى من الغرابة... الخ.

ومفاد كلامه:

انه استدل بعضهم على جواز الصلاة في اللباس المشكوك بذيل رواية حفص، وهي قوله: «لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق».

فقال: بأن التعليل يعمم ويخصص. فمقتضى عموم التعليل: ان كل أمر لو لم يبنى عليه للزم اختلال السوق فهو شرعي، كل امر لو لم يبنى عليه لحصل اختلال في السوق فالبناء عليه شرعي، ومن ذلك الصلاة في اللباس المشكوك، فإنه لو لم نبني على ان المشكوك مما تصح الصلاة فيه وتوقفنا عن ذلك للزم اختلال النظام، فمقتضى عموم التعليل أن نقول: بصحة الصلاة فيما يشك فيه كي لا يلزم اختلال النظام. المحقق النائيني يقول هذا غريب جدا.

فأشكل عليه: بعد المفروغية بعد جواز تملك ما لا يؤكل لحمه، إما فيما تحله الحياة، أو فيما تحله الحياة ذا كان مذكى أو كان حيا مثلا، فإنه لا اشكال في جواز بيعه وشرائه وهبته وتملكه، فاذا جرت سائر الآثار عليه وهو مما لا يؤكل، فقد بقي أثر واحد وهو جواز الصلاة فيه، فلا يلزم من التوقف أو المنع عن جواز الصلاة فيه اختلال النظام أو اختلال السوق مع ترتب سائر الآثار عليه.

ثم يقول: ونظير هذا الاستدلال دعوى استقرار السيرة العملية على الصلاة في المشتبهة. وأغرب من الجميع دعوى استلزام النزع حال الصلاة الحرج المنفي.

_أن يقال انه لو لم تجز الصلاة في الثوب المشكوك لاسلتزم من ذلك الحرج، فمقتضى دليل نفي العسر والحرج هو الجواز. فلا يوجد حرج في ذلك_ وليت شعري لو كان هذا المقدار من الكلفة رافعا للتكليف فلم لم يتشبث به لجوازها «جواز الصلاة» حتى للثعالب والسمور؟

بأن يقال عدم جواز الصلاة في الثعالب والسمور مع كثرتهما لدى العرب مثلا أو لدى المسلمين هو الحرج، وبالجملة فهذه الوجوه وان تمسك بها المجوزون لكنها بمعزل عن الصلاحية لا يصلح منها دليل لإثبات جواز الصلاة في اللباس المشكوك.

تم الكلام حول الأدلة اللفظية التي استدل بها ووصل الكلام الى: باب واسع صناعي فقهي دقيق وهو:

«التمسك بالأصول العملية»

فما هي الأصول الجارية عند الشك في اللباس من انه مأكول أو غير مأكول؟.

نمشي على ترتيب السيد الخوئي باعتبار ان ترتيبه اوفق للصناعة. حيث قال لابد ان نبحث في الاصول الموضوعية ثم نبحث عن في الاصول الحكمية. إذن فهذه الجهة الأخيرة من جهات البحث في اللباس المشكوك هي حول: جريان الأصول العملية عند الشك في اللباس. فالبحث فيه في مقامين:

المقام الاول: في جريان الاصول الموضوعية، باعتبار ان تنقيح الموضوع متقدم رتبة على تنقيح الحكم. فلابد من ملاحظة الاصول الجارية في طرف الموضوع قبل الاصول الجارية في طرف الحكم. فالبحث الاول في المقام الاول «الاصول الموضوعية». وهنا عدة أصول أشار اليه «قده»:

الأصل الأول: جريان اصالة الحل، إذا شككنا في أن هذا اللباس من حيوان يحل أكله أم من حيوان يحرم أكله، أجرينا اصالة الحل في الحيوان الذي اتخذ منه هذا اللباس، وهذا الشبهة كما ترون تارة تكون شبهة حكمية، كما إذا شككنا في الحيوان نفسه، بأن لا ندري بأن هذا الأرنب الذي أخذ منه الوبر هل هو مما يحل اكله أو لا؟ فنجري أصالة الحل فيه.

او كانت الشبهة موضوعية، والشبهة الموضوعية على نوعين أيضاً:

إذ تارة: نشك في هذا اللباس للشك في مصدره؟ لا ندري هذا اللباس مأخوذ من حيوان محلل الاكل أو من حيوان محرم الاكل؟ فنجري اصالة الحل.

وتارة: يتردد المصداق بين نوعين متمايزين، بمعنى «هذا يسمى الفرد المردد» ان امامنا شاة وأمامنا ذئب وعندنا جلد، لا ندري اننا اشتبهنا أخذنا من الذئب أو من الشاة، فهو فرد مردد بين نوعين متمايزين خارجا موضوعا وحكما؟ هل في الجميع تجري اصالة الحل أم لا؟ لننقح بيه موضوع صحة الصلاة؟

فهنا أفاد سيدنا الخوئي «قده» بأن هنا عدة اشكالات على التمسك بأصالة الحل:

الإشكال الاول: قد يقال بأن في بعض الموارد يكون مجرى اصالة الحل خارجا عن محل الابتلاء، كما إذا افترضنا ان الحيوان الذي اخذ منه هذا الجلد قد تلف أو خرج عن محل ابتلائنا، أو فقل زيادة على كلام السيد الخوئي: ان الصلاة ايضاً مضت، كما لو صلى في جلد قبل عشرين سنة، والآن شك ذلك الجلد الذي صليت فيه قبل عشرين سنة كان مما يؤكل أو مما لا يؤكل؟

فيقول سيدنا في تقرير الاشكال:

يعتبر في جريان اصالة الحل أن لا يكون جريانها لغواً، بمعنى أنه يعتبر في جريانها تربت أثر شرعي على محل جريانها، فاذا افترضنا ان المحل وهو الحيوان أو الجلد قد تلف أو خرج عن محل الابتلاء، لم يكن لجريان اصالة الحل فيه اثر شرعي، لتلفه أو خروجه عن الابتلاء فيكون اجراء اصالة الحل فيه لغواً.

وأجاب عن ذلك: بأنه صحيح نسلم في الكبرى، وهو انه يشترط في جريان أصالة الحل في مورد أن يكون لجريانها اثر شرعي، لكن لا يعتبر ان يكون الاثر الشرعي للمورد نفسه، بل يكفي ان يترتب اثر شرعي على جريانها في هذ المورد ولو لم يكن اثراً شرعياً لنفس المورد، فإذا افترضنا أننا صلينا قبل عشرين أو اربعين سنة، والآن شككنا في أن ذاك الجلد الذي صلينا فيه قبل أربعين سنة كان مما يؤكل أو مما لا يؤكل؟ جرت اصالة الحل في ذلك الجلد لا لاثر شرعي في ذلك الجلد بل لأثر شرعي فعلي وهو وجوب قضاء الصلاة أم لا؟ فلا يعتبر في جريان أصالة الحل في مورد ان يكون لها أثر شرعي في ذلك المورد، بل يكفي ان ترتب على جريانها أثر شرعي هو محل الابتلاء ولو بما يأتي.

قال: ونظير ما لو لاقى شيء مستصحب النجاسة وقبل العلم بالملاقاة انعدم الملاقى أو خرج عن محل الابتلاء، مثلا: لو لاقت يدي هذا الجسم، وبعد ان لاقت يدي هذا الجسم انعدم الجسم أو خرج عن محل الابتلاء، ثم شككت هل ان هذا الجسم متنجسا حين الملاقاة أم لا؟ مع انه كان متنجسا سابقا، هل يكون استصحاب النجاسة في الجسم لغواً؟ لأن الجسم انعدم أو خرج عن محل الابتلاء، لا إشكال ان جريان استصحاب النجاسة فيه ليس لغواً، فإنه يكفي في عدم لغويته ان له اثر بالفعل وهو لزوم تطهير اليد فكذلك الامر في المقام.

الإشكال الثاني: ما عن المحقق النائيني «قده» بأنه لو سلمنا بجريان اصالة الحل في الشبهة الحكمية، كما إذا شككنا في الحيوان هو الارنب انه مما يؤكل أو مما لا يؤكل فجرت اصالة الحل، أو سلمنا جريان أصالة الحل في القسم الاول من الشبهة الموضوعية بأن لدينا جلدا ما هو مصدره، فأجرينا أصالة الحل في مصدره على ما هو عليه، لم نسلم بجريان اصالة الحل في المصداق المردد بين نوعين متمايزين خارجاً وحكماً.

وهذا معناه نكتة كبروية مبحوثة في باب الاستصحاب، هل يجري الاصل العملي في الفرد المردد أم لا؟ منع اكثر الاصحاب من جريان الاصل في الفرد المردد.

وذهب شيخنا الاستاذ «قده» وهو الصحيح، إلى جريان الاصل في الفرد المردد.

فإذن إذا علمنا ان هذا الجلد من هذا الحيوان المعلوم انه شاة، أو من هذا الحيوان المعلوم انه ذئب؟ هل تجري اصالة الحل؟ مع أننا نقطع من الخارج، يعني نحن دائما بين يقينين، إن كان من الذئب فهو حرام فهو فرد مردد بين مقطوع الحرمة ومقطوع الحليّة.

والحمد لله رب العالمين.