الدرس 121

الخلل الواقع في الصلاة

بسم الله الرحمن الرحيم

وصلى الله على محمد وآله الطاهرين

كان الكلام في الجهة الثالثة من الجهات الدخيلة في جريان استصحاب العدم الازلي وهي هل ان العام بعد خروج الخاص يتعنون بعدم الخاص أم لا؟ وذكرنا ان المذكور على العنونة، ولكن خالف في ذلك ثلاثة من الاعلام: المحقق العراقي وسبق بيان كلامه، والمحقق الأصفهاني وسبق أيضاً بيان كلامه، والعلم الثالث هو سيد المنتقى «قده»، فقد افاد في المنتقى بما يبتني على مقدمتين:

المقدمة الاولى: ان هناك خلافا بين الآخوند وبين المحقق النائيني وهو: ان استفادة العموم من العام هل هي بالوضع أو بمقدمات الحكمة، حيث ذهب المحقق الآخوند وتبعه سيدنا الخوئي «قده» وجمع من تلامذته: إلى أنّ دلالة العام على العموم بالوضع، فإذا قال: اكرم كل عالم، فإن كل بنفسها تدل على شمول الحكم لجميع افراد العالم.

وأمّا بناء على مبنى المحقق النائيني «قده» الذي اختاره جمع منهم سيد المنتقى أيضاً: من ان الدلالة الدلالة بمقدمات الحكمة، أي ان المولى إذا قال اكرم كل عالم ف «كل» تدل على شمول الحكم لما اريد من مدخولها لا تدل على شمول الحكم لكل ما ينطبق عليها مدخولها بل تدل على شمول الحكم لما يراد من مدخولها، وأما ما من مدخولها فمن أين نحدده؟ فبمقدمات الحكمة، فإذا جرت مقدمات الحكمة في المدخول وهو كلمة «عالم» وثبت ان المراد بالمدخول هو الطبيعي حينئذ تكون كلمة «كل» تدل على شمول الحكم لكل افراد الطبيعي.

المقدمة الثانية: بناء على مسلك الآخوند: يكون موضوع الحكم ليس هو الطبيعي بل موضوع الحكم هو الحصص، فإن كل حصة من العالم هي موضوع للحكم، سواء كان هاشميا أو أموياً عادلا أو فاسقا، فكل حصة موضوع للحكم، فإنه إذا قال: اكرم كل عالم، فإن كل حصة من حصص العالم فهي موضوع لحكم أي موضوع لفرد من الحكم.

واما بناء على مسلك المحقق النائيني: فالعموم كالإطلاق تماماً، فكما أن الموضوع للحكم في المطلق هو الطبيعي وليس الفرد، فاذا قال مثلا: اعتق رقبة، وقال في دليل آخر: لا تعتق كافرة. فإن موضوع الحكم هو طبيعي الرقبة لا كل رقبة، فكما نقول في باب المطلق ان موضوع الحكم هو الطبيعي، كذلك نقول في باب العموم إذا قلنا بمسلك المحقق النائيني من ان استفادة العموم بمقدمات الحكمة لا بدلالة أدوات العموم على العموم بالوضع.

النتيجة: انه بناء على مسلك الآخوند من أن موضوع الحكم في العام: كل حصة حصة. إذن إذا ورد المخصص لم يتعنون العام بعدمه، فاذا قال المولى: كل امرأة ترى الحمرة إلى الخمسين، وقال في دليل آخر: القرشية ترى الحمرة إلى الستين، فإن قوله: كل امرأة لا يتعنون، بحيث يكون موضوعه المرأة التي ليست بقرشية، لأن أساساّ المراة ليس هي موضوعا للحكم وانما موضوع الحكم هي الحصص والافراد، أي كل أمراة كل امراة. لا ان موضوع الحكم الطبيعي، فموضوع الحكم الطبيعة السارية بتعبير لا الطبيعة بما هي، فاذا كان موضوع الحكم كل فرد فرد، الفرد ليس قابلا للاطلاق والتقييد كي يقال: قبل مجيء المخصص كان مطلقا وبعد مجيء المخصص تقيد بعدمه، فإن هذا التصوير بأن يكون موضوع الحكم مطلقا ومقيدا بعدم المخصص فرع أن يكون موضوع الحكم قابلا للإطلاق والتقييد، وهذا إنما يتصور في المطلق كما إذا قال اعتق رقبة، فإن موضوع الحكم هنا قابلا للإطلاق والتقييد فإن لم يأت المقيد فالموضوع هو الطبيعي لا بشرط، وإذا أتى المقيد صار الموضوع بشرط لا، يعني الرقبة بشرط عدم الكفر. هذا معقول.

أمّا في العام بناء على ان موضوع الحكم هو كل فرد فرد، كل حصة حصة، فإن الحصة ليس الطبيعي حتى تقبل الاطلاق والتقييد، بحيث يقال: إذا خرج عنها فرد تعنونت بعدم ذلك الفرد الخارج، فإن هذا مما لا معنى له.

إذن بناء على مسلك الآخوند: إذا جاء المخصص وقال: القرشية ترى الحمرة إلى الستين، غايته أنه تحول العام إلى حصص، حصة تتحيض إلى الستين، حصة تتحيض إلى الخمسين، من دون ان تتعنون احدى الحصتين بعدم الأخرى، فإذا شككنا على نحو الشبهة المصداقية هل أن هذه المرأة قرشية أم غير قرشية؟ فلا معنى لجريان استصحاب العدم الازلي بأن نستصحب عدم قرشيتها لإثبات إنّها مندرجة تحت موضوع العام، فإنها إنما تندرج تحت موضوع العام لو كان موضوع العام معنوناً بعدم القرشية، والمفروض أنه بعد مجيء المخصص صار عندنا موضوعان، وحصتان كل مهما مغايرة للاخرى ونحن لا ندري ان هذه المشكوكة مندرجة هنا أم مندرجة هنا؟!

والاستصحاب الموضوعي لا يجري في حقها فتكون من موارد العلم الاجمالي المنجز، فاذا رأت الدم لا تدري انها حيض فيحرم عليها مسّ المصحف، أو ليس بحيض فيجب عليها تمكين الزوج، فهذا من موارد العلم الاجمالي المنجز.

وأمّا إذا قلنا بمقالة المحقق النائيني من إن استفادة العموم من مقدمات بالإطلاق ومقدمات الحكمة فقد يُظْن: انه على مبنى المحقق النائيني لا محالة يتقيد العام بعدمه، لأنه على مبنى المحقق النائيني، موضوع العام كالمطلق هو الطبيعي، فاذا جاء المخصص واخرج حصة من الطبيعي تقيد الطبيعي بعد الحصة، والحال بأنه لابد ان نفرق بين أن المخصص اخرج حالة أو اخرج مقوّماً؟

هل ان ما تعلق به التخصيص قيد من قيود الطبيعي؟ أم ان ما تعلق به التخصيص مقوم للذات؟

فإن كان ما تعلق به التخصيص حالة من الحالات، قيد من القيود كما إذا قال: صل خلف من تثبت بدينه «إمامي» وقال في حديث آخر: إن كان إماماً عادلاً أو ان كان إماما مرضيا فلا تقرأ خلفه.

فحينئذٍ الذي خرج من الإمام حالة من حالاته قيد من قيوده، وهو الفاسق غير العادل غير المرضي خرج، فبما أن الخارج حال أو قيد يثبت موضوع العام التقييد بعدمه، لأنه قبل مجيء المخصص كان مطلقاً إطلاقاً أحوالياً، وبعد مجيء المخصص حيث خرج حالة من حالاته أو قيد من قيوده لا محالة يتقيد بعدم ذلك الحال بعدم ذلك القيد، إذ لا يعقل ان يتعنون بعدمه، فإنه بالنتيجة ما خرج قيد لا انه ما خرج أمر اجنبي عنه، فإذا كان ما خرج قيد اذن بالنتيجة لا يعقل بقاء العام على إطلاقه حتى مع خروج قيد من قيوده، بل لا محالة يعنون بعدم ذلك القيد. وبالنتيجة إذا شكنا في أن هذا فاسق أم عادل هو من الخارج أم لا؟ يمكن بالاستصحاب الموضوعي تنقيح موضوع العام باستصحاب عدالته أو باستصحاب عدم فسقه عند عدم بلوغه.

وأما إذا تعلق المخصص بعنوان ذاتي، ليس مسألة انه اخرج قيد أو حال، اخرج ما هو قوام الذات، قرشية، أو كون الحيوان سبع، فإن كون الحيوان سبعا ليس قيدا من قيود الحيوان أو حالة من حالات الحيوان بل كون الحيوان سبعا مقوما للذات، أو كون المرأة قرشية أو غير قرشية هذا مقوم لذاتها وليس حالة من حالاتها، فبناء على ذلك: إذا قال المولى في العام: صل في جلد كل حيوان، وقال في الخاص: لا تصلي في جلد السبع، الذي خرج عنوان ذاتي لا حالة من الحالات، إذن هنا لا معنى لأن تقولوا تعنون موضوع العام بعدم الخاص، لأن نسبة موضوع العام إلى هذا العنوان _حتى بالنسبة إلى مبنى النائيني_ ليس نسبة المطلق والمقيد بل نسبة المقوم والمتقوم. فاذا كان كذلك فموضوع العام من الأصل ليس قابلا للاطلاق والتقييد بلحاظ هذا العنوان، أي اما هو من الأساس قرشية أم لا، اما هو من الأساس سبع أم لا؟ بخلاف نسبة إمام الجماعة العادل والفاسق، فإنه نسبة الذات إلى حالة من حالاتها، فيصح فيها أن يقال: ذات امام الجماعة قابل للإطلاق والتقييد بلحاظ حالاته وقيوده فاذا خرج عنه الفاسق تقيد بعدمه. اما نسبة الذات إلى القرشية وعدمها، أو نسبة الحيوان إلى السبع وعدمه ليس من نسبة الطبيعي إلى قيوده وحالاته، فلا محالة لم يكون قابلا للإطلاق والتقييد، فإذا لم يكن قابلا للاطلاق والتقييد فلا يصح ان يقال: بعد خروج العنوان تقيد بعدمه. فتكون النتيجة نتيجة مطلب صاحب الكفاية.

يصير مطلب صاحب الكفاية ومطلب النائيني متحدان في النتيجة إذا كان الخارج عنواناً ذاتياً.

فالنتيجة: ان لدينا حصتان: حصة قرشية تنتمي إلى قريش، وحصة غير قرشية، هذه تتحيض إلى الستين، وتلك تتحيض إلى الخمسين، ولم تتقيد احدى الحصتين بعدم الأخرى. والواقعة في هذا القسم «العناوين الذاتية» وإلا ففي العناوين غير الذاتية يجري الاستصحاب بلا كلام لأنه حالة مسبوقة بالعدم، إنما الكلام في العناوين الذاتية التي لا يجري فيها الا استصحاب العدم الأزلي، فاذا قلنا في العناوين الذاتية بأن العام لا يتعنون بعدمها فجريان استصحاب العدم الأزلي لتنقيح موضوع العام مما لا وجه له لأن العام لم يتعنون بعدم الذاتي.

هذا تمام ما افاده سيد المنتقى «قده». ولا نريد في مناقشة المبنى لأنه في الاصول. ولكن نقول بما يرتبط بمحل كلامنا:

لكن هذا الاشكال على هذا المبنى بما يرتبط بمحل كلامنا هو ما ذكره السيد الخوئي: من انه لا محالة اما مطلق أو بشرط شيء أو بشرط لا. سواء على مبنى الآخوند، أو على مبنى المحقق النائيني في العناوين المقومة أو في العناوين المنوِّعة، فيقال:

بعد خروج المخصص _فهو كان اجنبي وكان داخلا في العام_ كل امراة ترى الحمرة إلى الخمسين لولا مجيء المخصص لكان هذا العام شاملاً للقرشية لانها امرأة فاذا جاء المخصص فأخرج هذه الحصة فعلى جميع المباني يقال: بعد خروج الحصة أي موضوع كان العام موضوعه الفرد أو موضوعه الطبيعي، بالنتيجة الموضوع بالنسبة لما خرج الذي كان منه لولا هذا المخصص، بعد ما خرج فهو بالنسبة له اما لا بشرط، أو بشرطه، أو بشرط عدمه. ودعوى انه ليس قابلا للاطلاق والتقييد غير تامة، لأن القابل للإطلاق والتقييد حتى بين الجوهريين الأجنبيين فضلا عن عام وخاص. فاذا لاحظنا مثلا موت المورث واسلام الوارث وهما امران متغايران مع ذلك يقال: هل ان موت المورث بالنسبة لاسلام الوارث بشرطه لا بشرطه بشرط عدمه؟! فإن تصور الاعتبارات الثلاثة في الماهية لا يختص بحالة من حالاتها أو قيد من قيودها، بل حتى بالنظر إلى ملابساته ومقارناتها.

فالنتيجة لابد ان يقال: لا بشرط، أو بشرطه، أو بشرط عدمه. وحيث ان الأولين باطلان يتعين الثالث، وهو تعنون العام بعدم الخاص. نعم ستأتي هذه النكتة في جهة أخرى يأتي عنها الكلام إن شاء الله.

فتلّخص من هذه الجهة الثالثة: أنّ الصحيح فنيّاً: إذا خرج الخاص تعنون العام بعدمه، كتعنون المطلق بعدم المقيد.

الجهة الرابعة: ذكر سيدنا الخوئي «قده» في الموسوعة «ج12، ص263»: قال هل ان عدم العرض عدم نعتي؟ أم عدم محمولي؟

وغرضه من هذه الجهة هو مناقشة شيخه المحقق النائيني «قده». وهنا أفاد مطالب:

المطلب الأول: إنّ هناك فرقا بين الوجود والعدم، ان هناك فرقاً بين وجود العرض لمحله وعدم العرض، ففي جانب الوجود متى وردنا مركب من عرض ومحله، لا محالة يكون وجود العرض وجوداً نعتياً، لأن وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوع فلا محالة وجوده لموضوع يخلق نسبة وتلك النسبة نسبة النعتية.

هذا بلحاظ الوجود.

وأما بلحاظ العدم _عدم العرض_: فعدم العرض لا يتعين ان يكون عدما نعتياً، كما يظهر من عبارة المحقق النائيني، والسر في ذلك: أننا انما قلنا بضرورة النعتية في وجود العرض انه لا يمكن ان يوجد الا في موضوع، فلذلك لما كان وجوده متقوما بالموضوع كان وجوده المحمولي وجوداً نعتياً لا محالة. وأما العدم فإنه لا يحتاج إلى موضوع لأنه عدم، فبما أنّ العدم لا يحتاج إلى موضوع فلا معنى لأن يقال: عدم العرض عن محله هو عدم نعتي، لأن العدم لا يحتاج إلى موضوع، لاجل ذلك قد يكون العدم عدما محمولياّ وهو عدم العرض، أي عدم الاتصاف، كأن نقول: الحجر ليس ببصير، فإن سلب البصر عن الحجر من باب العدم المحمولي مفاد ليس التامة يعني من باب عدم الاتصاف.

وقد يكون عدماً نعتياً، يعني من باب عدم الملكة، الذي مرجعه إلى الاتصاف بالحدث.

فقد بحث الفقهاء في الجنين: إذا سقط الجنين قبل أن تلجه الروح، يصدق عليه ميتة؟ فيترتب عليه أحكام النجاسة؟! أم ليس مصداقا للميت؟

وهنا أفاد جمع من الفقهاء، منهم سيد المستمسك: بأن تقابل الحياة والموت تقابل الملكة والعدم، فالموت عدم الحياة ممن اتصف بالحياة لا ان الموت عدم الحياة ولو بالحجر، فبما ان الموت عدم الحياة ممن اتصف بالحياة، اذن فمرجع الموت إلى عدم ملكة أي ان مرجعه إلى الاتصاف بالعدم لا إلى عدم الاتصاف، فعندما يقال: هذا ميت أو هذا ميتة يعني هذا متصف بعدم الحياة، لأجل ذلك إذا شككنا في أنّ هذا الجنين هل عرضه الموت؟ أم لا؟ فإن استصحاب عدم الحياة لا يثبت اتصافه بعدم الحياة اتصافه بالموت. أي ان استصحاب العدم المحمولي لا يثبت العدم النعتي وهو عدم الملكة، أو فقل: استصحاب مفاد ليس التامة لا يثبت مفاد ليس الناقصة. بل بالعكس يجري فيه استصحاب العدم، لا ندري انه اتصف بالموت أم لا؟ نجري استصحاب عدم اتصافه بالموت، فلا يترتب عليه آثار الميتة. بخلاف سيدنا الخوئي، قال نعم أنه ميتة وإن لم نحرز انه اتصف بالحياة آناً ما. وقد أتينا به من باب المثال للفرق بين عدم الملكة والعدم المحمولي.

فلأجل ذلك يقول سيدنا الخوئي: بأن عدم العرض قد يكون عدماً محمولياً وقد يكون عدما نعتياً، فلا مساوقة بين عدم العرض عن محله وبين كونه عدما نعتياً.

المقدمة الثانية: إن هناك فرقا بين النسبة والوجود الرابط، فقد افاد سيدنا «قده» خلافاً لشيخه المحقق الاصفهاني: بأن الفرق بين النسبة وبين الوجود الرابط: هو أنّ النسبة هي عبارة عن الحل، سواء كان حملاً ذهنياً أو حملاً لفظيّاً، أي نسبة كلامية أو نسبة ذهنية. النسبة هي الحمل، الا ان الحمل قد يكون نسبة إيجابية قد يكون نسبة سلبية، فالنسبة الإيجابية هي عبارة عن ثبوت شيء لشيء. والنسبة السلبية هي عبارة عن سلب الربط لا ربط السلب. فلا تتوهم عندما نقسم النسبة إلى ايجابية وسلبية ان النسبة السلبية عبارة عن ربط السلب، بل هي سلب الربط بين المحمول والموضوع، أي هي من السالبة لا من الموجبة المعدولة، كما ان النسبة قد تكون بين الوجود والماهية، كأن نقول: زيد الإنسان موجود، مع انه لا يوجد ثبوت شيء لشيء، إذ ليس في الخارج لا الوجود، ليس عندنا ماهية ووجود حتى يصير من باب ثبوت شيء، فإذن ليس في الخارج الوجود، فحمل الوجود على الماهية مجرد حمل ذهني، والا ليس من باب ثبوت شيء لشيء.

وكذلك الحال في الذاتي، ذاتي باب الكليات وهو المسمّى «الايساغوجي» كقولنا الإنسان حيوان ناطق، فإن هذا ليس من باب ثبوت شيء لشيء بل الانسان هو نفس الحيوان الناطق.

وقد يكون من باب الحمل الذهني كقولنا الإنسان نوع، إذن عنوان النسبة عام، ليس معنى النسبة هو ثبوت شيء لشيء، أما الوجود الرابط _يقول السيد الخوئي_ خاص بما بين العرض ومحله فقط، لا أن الوجود الرابط عبارة عن النسبة، النسبة اعم، الوجود الرابط شيء يربط بين العرض ومحله، فهذا هو موقعه، فعندما نقول: زيد عالم، فلدينا وجودان محموليان وجود الجوهر وهو زيد ووجود العرض وهو العلم، ووجود رابط، فالوجود الرابط موقعه ما بين العرض ومحله واما النسبة فهي اعم من ذلك. فلا ينبغي الخلط بين المقامين.

ومما ذكرنا يظهر الخلل في جملة في جملة من كلمات المحقق النائيني. وسيأتي الكلام فيه. إن شاء الله تعالى.

والحمد لله رب العالمين.