الدرس 127

الخلل الواقع في الصلاة

بسم الله الرحمن الرحيم

وصلى الله على محمد وآله الطاهرين

بقي في مسألة استصحاب العدم الأزلي تنبيه على أمرين:

الأمر الأول: ذكرنا أن سيدنا «قده» ناقش سيد المستمسك في قوله بعدم جريان استصحاب العدم الأزلي في الذاتي والذاتيات، بأن هذا إنما يتم إذا لوحظ الذات والذاتيات بالحمل الأولي لا ما إذا لوحظت بالحمل الشائع، وقلنا بأن سيدنا «قده» وسائر الأعلام لم يستشكلوا في عدم جريان استصحاب العدم الأزلي في عوارض المهية، إلا ن المقصود بعوارض المهية الذي يميزه عن الذات والذاتيات لابد من بيانه حتى يتضح المطلب.

فقد أفاد في بيانه «قده» في «ج2 من الموسوعة» بأن عوارض الماهية التي لا يجري فيها استصحاب العدم الأزلي باتفاق الاعلام: كل ما كان ثبوت مصداقه لا يتوقف على الوجود، فما كان ثبوت مصداقه يتوقف على الوجود فهو مجرى للاستصحاب بالحمل الشائع، سواء كان من الذاتيات أم من العرضيات، وكل ما لا يتوقف ثبوت مصداقه على الوجود فإنه لا يجري فيه استصحاب العدم الأزلي لعدم الحالة السابقة، أو لانتفاء العدم السابق. بيان ذلك بالمثال: عنوان السبعية، عنوان الدمّية، عنوان ذي الفلس، عنوان ما لا نفسه له أو ما له نفسه، هذه العناوين وان كانت ذاتية لأن المانع أو الاحمر اما دم أم غير دم، والدم اما من ذي النفس أو ليس ذي النفس، ولكن عندما نسأل عن مصداقه، نقول: الدم له مفهوم ومصداق، ثبوت مصداقه يتوقف على الوجود، بما ان ثبوت مصداقه يتوقف على الوجود إذن فهو مجرى لاستصحاب العدم الأزلي بلحاظ مصداقه، فنقول: هذه الحمرة عندما لم تكن لم تكن مصداقا للدم فهي ليست مصداقا، أو ما ليس له نفس سائلة أو ما له نفس سائلة وإن كان من الذاتيات، لكن ثبوت مصداقه يتوقف على الوجود، فنقول: هذا الدم الموجود عندنا عندما لم يكن لم يكن مصداقاً لذي النفس السائلة فهو الآن كذلك. فكل عنوان توقف ثبوت مصداقه على الوجود وان كان من الذات كالدمية والسبعية وما لا نفس له، أو من الذاتيات كالقرشية، أو من العرضيات كالفسق وأمثال ذلك. كل ما يتوقف ثبوت مصداقه على الوجود فهو مجرى لاستصحاب العدم الازلي بلحاظ مصداقه. اما ما لا يتوقف ثبوت مصداقه على الوجود، هو ثابت وجد أم لم يوجد، فليس له عدم سابق كي يكون مجرى لاستصحاب العدم الازلي. ونحن نقتصر على المثال الذي مثل به وهو الإمكان، فإن امكان الانسان لا يتوقف على وجوده، الإنسان مصداق للإمكان وجد أم لم يوجد، فثبوت مصداق للامكان لا يتوقف على الوجود لأن معنى الإمكان هو تساوي النسبة بين الوجود والعدم، فكيف يتوقف مصداقه على الوجود؟! فبما ان الامكان لا يتوقف ثبوت مصداقه على الوجود، اذن ليس لهذا المصداق عدم سابق كي نستصحبه بلحاظ عدم مصداقه سابقاً. إذن بالنتيجة: ما ذكره الاعلام من ان عوارض الماهية لا يجري فيه استصحاب العدم الازلي لانتفاء موضوعه وهو انه ليس له عدم سابق، هذا ينطبق على الإمكان الذي لا يتوقف ثبوت مصداقه على الوجود.

الامر الثاني: ذكرنا فيما سبق: أنه إن قلنا بانصراف دليل الاستصحاب عن استصحاب العدم الازلي فمقتضى ذلك عدم جريان العدم الازلي مطلقا في جميع الموارد، واما إذا قلنا باطلاق دليل الاستصحاب وانما قلنا بموانع اخرى، نظير ان نقول: لم نحرز الاتحاد بين السالبة المحصلة والسالبة بانتفاء المحمول، فهذا لا يقتضي المنع عن جريان استصحاب العدم الأزلي مطلقا، وإنما يجري استصحاب العدم الازلي فيما إذا اخذ الموضوع على نحو مفاد كان التامة، فيجري فيه استصحاب العدم الازلي لنفيه، واما متى ما اخذ الموضوع على نحو التركيب، يعني مفاد كان الناقصة، ثبوت شيء لشيء أو عدم ثبوته له، فهذا لا يمكن تنقيحه باستصحاب العدم الأزلي لأن السالبة المحصلة لا تثبت السالبة بانتفاء المحمول بناء على تغايرهما. يوجد مثال فقهي يكون موضوعه في مرحلة الشك على نحو مفاد كان التامة بحيث لا يراد من الاستصحاب لا اثبات شيء لشيء ولا نفي شيء عن شيء، فهذا مشكل في الامثلة الفقهية، لكن نحن نمثل له بالأمثلة العرفية. فمثلا: لو قال المولى لعبده: ان وجدت زلزلة فتصدق، فالموضوع المأخوذ في الأمر بالصدقة وجود الزلزلة على مفاد كان التامة، ونحن بالاستصحاب نريد ان ننفي الموضوع، لا نريد ان نثبت شيء لشيء ولا نريد ان ننفي شيئا عن شيء، يعني الموضوع ليس مركبا حتى نثبت شيئا لشيء ولا ننفي شيئا عن شيء، نريد ان ننفي الموضوع، فيصح لنا ان نقول: عندما لم تكن الارض لم تكن زلزلة، والغرض من ذلك ليس الا نفي موضوع الامر بالصدقة، لا نريد ان ننفي وجود الزلزلة عن شيء موجود الان حتى يقال بأنه نقل الزلزلة عن شيء موجود سالبة بانتفاء المحمول، والسالبة بانتفاء المحمول لا تثبت باستصحاب السالبة المحصلة، بل الغرض نفي الموضوع في نفسه، فإذا قال المولى: ان حصل خطر أو قامت زلزلة أو ولد انسان فتصدق، ففي الموضوعات التي عندما نشك فيها فنحن نشك في مفاد كان التامة يجري استصحاب العدم الأزلي لنفيه، أما متى ما رجع الشك إلى ثبوت شيء لشيء أو نفيه عنه فهذا امر لا يمكن اثباته باستصحاب العدم الازلي بناء على المانع الثاني وهو ان استصحاب السالبة المحصلة لا يثبت السالبة بانتفاء المحمول لتغايرهما عرفاً.

هذا تمام الكلام في استصحاب العدم الأزلي.

ثم ذكر سيدنا «قده» من الأصول الموضوعية الجارية في اللباس المشكوك هو الاستصحاب التعليقي بناء على ان مرك المانعية هي الصلاة، وبيان ذلك بذكر مقدمتين:

تارة نقول بأن مركز المانعية اللباس، يعني يعتبر في لباس المصلي ان يكون مما لا يؤكل. وتارة يكون مركز المانعية المصلي، يعتبر في المصلي ان لا يلبس ما لا يؤكل، وتارة يكون مركز المانعة الصلاة، يعتير في صحة الصلاة عدم اقترانها بما لا يؤكل. فإن كان مركز المانعية اللباس أو مركز المانعية المصلي لا يتصور الاستصحاب التعليقي.

وأمّا إذا كان مركز المانعية هو الصلاة نفسها، فهل يتصور الاستصحاب التعليقي أم لا؟

المقدمة الثانية: قد يقال في تصوير الاستصحاب التعليقي، الآن هو صلى ولا يدري من اول فعل من افعال الصلاة، الصلاة وجدت وهي مقترنة بثوب مشكوك، ليس لهها حالة سابقة حتى يستصحب بأن يقول: الصلاة كانت في فعل وفعل غير مقترنة، فهي غير مقترنة في تمام الأفعال، هي في أول جزء منها مقترنة بثوب مشكوك، بحيث ليس لها حالة سابقة، الآن إذا اراد ان يجري الاستصحاب، يقول: هذه الصلاة لو كانت متحققة قبل لبس المشكوك لكانت صحيحة فهي الآن كذلك، فهذا من الاستصحاب التعليقي. فهل يجري ويثبت الصحة في المقام أم لا؟

ذكر سيدنا «قده» تبعاً لشيخه النائيني «قده» في «رسالته اللباس المشكوك» ان البحث في مقامين: في الكبرى وفي الصغرى: فالبحث أولا في:

المقام الأول: هل ان الاستصحاب التعليقي اصلا حجة أم لا؟

قال: وبناء على ما بنينا عليه في بالاصول تبعاً لشيخنا المحقق النائيني «قده» من عدم جريان الاستصحاب التعليقي، لا يجري في المقام.

وقد قال به الشيخ الاعظم وصاحب الكفاية والمحقق العراقي وسيد المستمسك، ذهبوا إلى جريان الاستصحاب التعليقي.

ونحن نبحث في الكبرى بحثا مختصرا، فنقول: ما هو تقريب جريان الاستصحاب التعليقي؟

بيان ذلك ان يقال: إن للحكم مراحل ثلاث:

1 - مرحلة الجعل، 2 - ومرحلة الوجود المشروط، 3 - ومرحلة الفعلية المطلقة.

مثلا: إذا قال المولى العنب إذا غلى يحرم، فهذه القضية لها مراحل ثلاث، مرحلة الجعل وهي إنشاء القضية على سبيل القضية الحقيقية الراجعة لقضية شرطية، ان وجد الغليان في العنب ثبتت الحرمة. وهي مرحلة الجعل، ولا يقع الشك عادة في مرحلة الجعل الا الشك في النسخ، ان شك في نسخها فيستصحبون عدم النسخ.

المرحلة الثانية: مرحلة الوجود المشروط. وجد العنب خارجاً أما لم يوجد غليان، فموضوع الحرمة مركب من جزأين: عنب وغليان، فإذا وجد احد الجزأين وجدت الحرمة بوجوده وجوداً مشروطاً. فهذه هي المرحلة الثانية وهي مرحلة الوجود المشروط، ان الحرمة وجدت بوجود العنب اما وجودا مشروطاً، يعني ثبوت الحرمة للعنب الموجود مشروطة بانضمام الجزء الاخر اليه وهو الغليان.

المرحلة الثالثة: مرحلة الفعلية المطلقة. أن يوجد الموضوع بتمام قيوده، بأن يوجد عنب مغلي، ولا اشكال عند أحد في فعلية الحرمة، ولا شك في بقاءها أو زوالها الا من ناحية الشك في الموضوع، لأن هذا ليس جعل بل هي فعلية، فهي فعلية ما دام موضوعها فعلياً، وزائلا ما زال ما موضوعها، لذلك إذا وقع الشك في بقاء الحرمة فهو ناشئ عن الشك في بقاء الموضوع.

فهنا من ذهب إلى الاستصحاب التعليقي ركّز على المرحلة الثانية وهو الوجود المشروط، فإذا وجد أحد جزئي المركب يعني وجد العنب ولم يوجد الغليان بعد وتحول العنب زبيبا قبل الغليان ثم حصل غليان، نقول: بأن الجعل وهو إذا غلى العنب ليس به شك، والفعلية قطعا لم تحصل، لأن الفعلية معلقة على اجتماع الجزأين: عنب وغليان، اما العنب هنا صار زبيباً، اذن نستصحب، تلك الحرمة المشروطة التي ثبت للعنب حال وجوده تبقى، نقول: هذا العنب لو غلى يحرم، الآن غلى وإن تحول إلى زبيب اما غلى، فتلك الحرمة المشروطة التي ثبتت له قبل زبيبيته، نستصحبها إلى ما بعد زبيبيته. هل هذا يجري أم لا؟

أورد عليه بإيرادات:

الإيراد الاول: ما ذكره المحقق النائيني «قده» وتبعه سيدنا «قده» قال: «ج12، ص275»: لا معنى للاستصحاب التعليقي اصلا، إن المستصحب هنا يتصور على محتملات ثلاثة: إما استصحاب الجعل، إما استصحاب الفعلية، اما استصحاب الملازمة بين الغليان وبين الحرمة، وكل منهما باطل.

اما إذا اريد استصحاب الحرمة الثابتة في مرحلة الجعل _يعني من مجعولات الشريعة حرمة العنب إذا غلى، فهذا ليس فيها شك حتى نستصحبها، بل نقطع في بقائها_ فلا يحتمل ارتفاعها بل هي باقية جزما، لاختصاص رافعها بالنسخ المنفي احتماله اما بالروايات أو الاستصحاب. وإن أريد بها الحرمة الفعلية، يعني الحرمة الفعلية بفعلية موضوعها بتمام قيوده، فهي لم تحصل حتى نستصحبها لأن المفروض ان العنب عندما كان عنب لم يغلي حتى تثبت له الحرمة الفعلية فتستصحب، فهنا لا يجري الاستصحاب لعدم الحالة السابقة.

وإن أردتم استصحاب الملازمة، أي يوجد ملازمة بين الملازمة الحرمة، لا نريد ان نستصحب الجعل ولا نريد ان نستصحب الفعلية، نريد ان نستصحب الملازمة، قبل ان يتحول زبيب كانت هناك ملازمة بين الغليان والحرمة، الآن بعد ان تحول إلى زبيب نجر الملازمة إلى هذا الظرف.

فأجاب سيدنا الخوئي «قده»: بأن الملازمة عقلية وليست شرعية، أي أن الشارع لم يجعل ملازمة بين الغليان والحرمة، إنما الشارع قال: ان غلى يحرم، فما جعله الشارع الحرمة في فرض الغليان، ونحن انتزعنا من جعل الحرمة في فرض الغليان عنوان الملازمة، فالملازمة عقلية انتزاعية وليست جعلية كي تكون مجرى الاستصحاب.

والمحقق العراقي «قد»: السببية حكم وضعي شرعي مجعول. الشارع يجعل السببية، سببية الزواج لوجوب الصلاة، سببية الاستطاعة لوجوب الحج، ايضا هنا سببية الغليان للحرمة. فالمستصحب السببية والسببية حكم مجعول شرعي.

أجاب عن ذلك السيد الخوئي: بأن السببية غير مجعولة، بل المجعول هو المسبب عند حصول السبب. قال جعل الحرمة عند حصول الغليان، فانتزعنا من ذلك السببية. وثانيا: لو فرضنا ان السببية مجعولة فليس لها اثر شرعي إذ لا يكفي في الاستصحاب ان يكون المستصحب مجعولا شرعيا بل لابد له من اثر، هل تريدون باستصحاب السببية اثبات فعلية المسبب وهو الحرمة؟ هذا لا يثبت باستصحاب السببية، لأن فعلية المسبب فرع فعلية السبب لا فرع فعلية السببية، السببية من الأمور الأزلية الثابتة التي تصدق حتى مع عدم طرفيها. إذن بالنتيجة استصحاب السببية لا يثبت فعلية المسبب، لأن فعلية المسبب تدور مدار فعلية السبب، فلا يجديكم استصحاب السببية في شيء.

هذا ايراد الخوئي والنائيني على الاستصحاب التعليقي.

اجيب عن هذا الايراد من قبل سيد المستمسك «قده» في «ج1، ص416» قال: هنا أمور:

الامر الاول: إن الحكم التكليفي يختلف عن الحكم الوضعي، فإن الحكم التكليفي ليس من قبل الاعتبار وانما من قبيل الارادة، اي ان الاحكام التكليفية هي امور نفسانية، الإرادة المنقدحة في النفس النبوية أو الولوية هي الحكم، بينما الحكم الوضعي، كالملكية والزوجية، ليس فيها ارادة، فيها اعتبار، فهو يقول بالاعتبار في الاحكام الوضعية وينكر الاعتبار في الاحكام التلكيفية، لذلك قال: بما أن الحكم الوضعي مرجعه للاعتبار الذي قاله النائيني من وجود مرحلة جعل ومرحلة فعلية، وانكر المرحلة الوسط وهو الوجود المشروط، الذي قاله النائيني يأتي في الاعتباريات، نقول: المولى اصدر اعتباراً معلق على موضوع معين، فإذا حصل موضوعه صار الاعتبار فعليا بفعلية موضوعه، ممكن ان نقول بذلك في الاحكام الوضعية. وأما في الاحكام التكليفية التي هي عبارة عن الإرادة فالإرادة فعلية لا تصير جعلية وفعلية، فلا يتصور فيها مرحلتان: مرحلة الجعل ومرحلة الفعلية بل هي فعلية من اول حصولها. فإن قلت: كيف تكون فعلية والشرط المنوط به الإرادة لم يتحقق؟ مثلا: ارادة وجود الحج منوطة بالاستطاعة، الاستطاعة ما تحققت كيف تكون فعلية؟

يقول: إن الإرادة متقومة بالعنوان الثابت في وعاء الارادة بالخارج، إذ لا يعقل إناطة الإرادة بما في الخارج، إذ لا يعقل اناطة الوجود النفسي بالوجود الخارجي فلا محالة ما هو الشرط في فعلية الارادة الارادة بالذات، يعني العنوان الثابت في وعاء الإرادة لا الخارج وبما ان العنوان في وعاء الإرادة فعلي إذن الإرادة فعلية.

الامر الثاني: بأن ما قاله النائيني بأن للحكم مرحلة أخرى وهي مرحلة الفعلية التابعة لفعلية الموضوع، فنسأل ما هو معنى الفعلية؟

المولى قال: يجب الحج على المستطيع، وجد مستطيع في الخارج، وجد وجوب فعلي بوجوب المستطيع، نسأل: هذا الوجوب مجعول أو غير مجعول؟

إن قلت بأنه غير مجعول من قبل المولى لم يكن مراحل الحكم، وإن قلت بأنه مجعول: اما مجعول بجعل آخر أو بالجعل الاول؟

فإن قلت مجعول بجعل آخر فهذا خلاف الوجدان، قطعا المولى ليس عنده جعلان، جعل لوجوب الحج عن الاستطاعة وجعل لوجوب الحج إذا وجدت الاستطاعة، وإن قلت بأنه مجعول بالجعل الاول لزم التفكيك بين الايجاد والوجود لأن الايجاد سابق ولا يحصل الوجود إلا بوجود الاستطاعة خارجاً، والتفكيك بين الإيجاد والوجود محال.

إذن ما يعبّر عنه النائيني من أنّ هناك مرحلة اسمها الفعلية يعبّر عنها بالمجعول هذا كلام خيال، اما غير مجعول فلا قيمة له، وأما مجعول بجعل ثاني فهذا خلاف الوجدان، اما مجعول بجعل اول يلزم التفكيك بين الإيجاد والوجود.

الامر الثالث: بما اننا ندعي ان الأحكام التكليفية فعلية من الأول فيجري الاستصحاب فيها بلا معارض.

فعندما قال الشارع العنب إذا غلى يحرم، ثم وجد العنب، الحرمة فعلية لا حرمة مشروطة، فإذا تحول العنب زبيبا ثم غلى وشككنا في بقاء تلك الحرمة الفعلية صح لنا استصحابها ولا معنى لأن يقال ان الحرمة الفعلية ليس له حالة سابقة، بل لها حالة سابقة. هذا كلام صاحب المستمسك تبعا لشيخه المحقق العراقي «قده».

والحمد لله رب العالمين.