بسم الله الرحمن الرحيم

وصلى الله على محمد وآله الطيبين الطاهرين

ذكرنا فيما سبق أنّه مقتضى القاعدة جواز التلفظ بالنية، ووقع الكلام في استثناء موردين من هذا الجواز سبق الكلام في المورد الأوّل.

المورد الثاني: وهو جواز التلفظ بالنية أثناء الإقامة أو بعدها، والبحث فيه من جهتين:

الأولى: في وجوب الإقامة وعدمه، والثانية: في كراهة الكلام وإن لم نقل بوجوب الإقامة.

ففي الجهة الأولى: وهي أنّه هل الإقامة واجبة في الصلاة أم لا؟ بمعنى الوجوب الوضعي، أي هل أنّ الإقامة جزء من الصلاة أم لا؟ لأنّه على فرض كونها جزءا من الصلاة فلا يجوز التكلم أثناءها، او بعدها، فوقع البحث عندهم في هذه الجهة، وهنا مقامان:

المقام الأوّل: في وجود المقتضي للوجوب، والمقام الثاني في وجوب المانع بعد الفراغ عن المقتضي.

أمّا بالنسبة للمقام الأوّل: وهو المقتضي، فقد ذُكرت عدّة وجوه لبيان وجود مقتضٍ لوجوب الاقامة، وهذه الوجوه منتزعة من الروايات الشريفة، فنعبر بعبارة أخرى ونقول بأنّ الروايات الشريفة على طوائف:

الطائفة الأولى: ما دل على نفي الماهية بانتفاء الإقامة، كموثقة عمار، قال: «لا صلاة إلّا باذان وإقامة» - باب 35 وثلاثين من ابواب الاذان والاقامة حديث 2 -، ووجه الاستدلال: أنّ نفي الماهية بنفي الاقامة دال على تقوم الصلاة بالاقامة، وهذا دليل على أنّ الاقامة جزء من الصلاة.

ولكنّ سيّدنا «قده» أشكل على ذلك: بأنّ النفي هنا «لا صلاة» إمّا نفي للحقيقة أو نفي للكمال أو بالتفصيل، بأن يكون نفيا للحقيقة بلحاظ الإقامة، ونفيا للكمال بلحاظ الأذان.

أمّا الأخير؛ وهو التفصيل فلا سبيل إليه، إمّا لعدم جواز استعمال اللفظ في أكثر معنى، أو أنه خلاف الظاهر يحتاج إلى قرينة.

وأمّا الأوّل؛ وهو أن يكون النفي نفياً للحقيقة، فهو باطل، لمنافاته للنصوص الناطقة بجواز ترك الاذان، أنّ الاذان يجوز تركه كما ذكر ذلك في صحيحة علي بن رئاب: «سألت أبا عبد الله تحضر الصلاة ونحن مجتمعون في مكان واحد أتجزئنا اقامة بغير اذان؟ قال: نعم» فلا جرم، يتعين الاحتمال الثاني الذي مرجعه إلى أنّ الصلاة من دون اذان او اقامة فاقدة للكمال، وكأنّها لأجل قلة ثوابها، إذاً فلا يصح الاستدلال بها الوجوب، أي الجزئية، ولكن يُلاحظ على ذلك: أنّ هناك فرقا بين المراد الاستعمالي والمراد الجدي، فيمكن التفكيك بينهما، فيقال: بأنّ النفي على مستوى المراد الاستعمالي هو نفي للحقيقة، بلحاظ الأذان وبلحاظ الإقامة، غاية ما في الباب قام الدليل الخارجي على أنّ هذا المراد الاستعمالي في الأذان ليس جديا ويبقى على جديته في الاقامة، فلو حملنا النفي على نفي الحقيقة لم يلزم استعمال اللفظ في أكثر معنى، فهو بحسب المراد الاستعمالي على نسق واحد، وهو نفي الحقيقة، إنّما هذا المراد الاستعمالي ليس مطابقا للارادة الجدية في الأذان لقيام الدليل الخارجي لا أكثر من ذلك.

الطائفة الثانية: ما دل على شمول شرائط الصلاة للإقامة، أنّ شرائط الصلاة تشمل الإقامة.

منها: صحيح الحلبي، «لا يُقيم إلّا وهو على وضوء».

ومنها: صحيح محمد بن مسلم، «ولا يقيم إلّا وهو قائم». فيقال بأنّ اشتراط الاقامة بنفس شرائط الصلاة كاشف عن جزئيتها.

وأشكل سيّدنا «قده» على ذلك: بأن اشتراط شيء في الصحة لا يكشف عن وجوبه؛ لأنّ هناك فرقا بين الوجوب الشرطي والوجوب النفسي، ألّا ترى أنّ النوافل مع أنّها مستحبة في نفسها مشروطة بالطهارة، وإباحة الساتر والاستقبال في غير حال المشي مع أنّها ممّا يجوز تركها، فمجرد اشتراط الاقامة بشرائط الصلاة لا يدل على وجوبها وجزئيتها، وهذا كلام متين.

الطائفة الثالثة: مادل على أنّ الاقامة من الصلاة، مثل: رواية أبي هارون المكفوف - عبّر عنها السيّد في موضع آخر بأنها معتبرة -، «يا أبا هارون الاقامة من الصلاة فإذا اقمت فلا تتكلم ولا تؤمي بيدك» وقوله في في رواية أبي يونس الشيباني «إذا اقمت الصلاة فأقم مترسلاً فإنك في الصلاة».

وأشكل سيّدنا الخوئي «قده» على الاستدلال:

أولاً: بضعف السند، وثانيا: بأنّ قوله «فأنت في الصلاة» أو «فإن الاقامة من الصلاة» إمّا أن يرُاد أنها من الصلاة حقيقة، او يُراد أنّها من الصلاة تنزيلا، يعني بلحاظ الآثار، لا يمكن المصير إلى الأوّل؛ لأنها من الصلاة حقيقة؛ لمنافاتها لعدّة روايات صحيحة دالة على أنّ افتتاحها التكبير واختتامها التسليم، فحينئذ هي قطعا ليست من الصلاة حقيقة، فيبقى أنّها تنزيلا، يعني نُزّلت منزلة افعال الصلاة من حيث الآثار.

يقول: هذا لا يدل على جزئتها ووجوبها، غايته نُزّلت منزلة الصلاة من حيث أن لا يتكلم ولا يؤمي بيده، أو من حيث اشتراط القيام أثناءها، هذا لا يدل على أنّها جزء من الصلاة بحيث يستتبع ذلك سائر آثار الصلاة.

إلّا أن يقال: بأن قوله «يا أبا هارون الاقامة من الصلاة» لأنّ مقتضى اطلاقها تنزيلها منزلة الصلاة في جميع الآثار، حينئذ دعوى الجزئية ليس مهم، فليكن ليست جزءا من الصلاة، لكن إذا ترتبت عليها سائر آثار الصلاة، فهذا هو المهم وهذا هو المطلوب، فليس المهم أن تكون جزءاً من الصلاة او لا تكون إذا كان مقتضى اطلاق التنزيل ترتب سائر اثار الصلاة عليها.

الطائفة الرابعة: ما دلّ على جواز قطع الصلاة لأجل الإقامة

منها: صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله قال: «إذا افتتحت الصلاة فنسيت أن تؤذن وتقيم ثم ذكرت قبل أن تركع فانصرف واذن واقم واستفتح الصلاة، وإن كنت قد ركعت فاتم على صلاتك.

وتقريب الاستدلال: أنّ قطع الصلاة محرم في نفسه، فلو كانت الاقامة مجرد امر مستحب لم يسغ قطع الصلاة لأجلها، فتجويز قطع الصلاة لأجلها دليل وجوبها.

السيّد الخوئي أشكل على ذلك: قال: المقام من باب التعارض، بمعنى أنّ هذا الدليل يقول: «يحرم قطع الصلاة على كل حال» وعندنا دليل خاص يقول: «يجوز قطع الصلاة لأجل الأذان والاقامة»، وتخصيص دليل حرمة القطع بغير الناس للأذان والاقامة مقتضى الصناعة والجمع بينهما؛ إذ الحرمة ليست عقلية حتّى تأبى التخصيص، وقد ثبت جواز القطع في موارد كحفظ المال ونحوه، وقتل الحية وما اشبه ذلك، كما هو مشهور، فهذا من الموارد.

الطائفة الخامسة: ما دل على الامر بالاقامة في الصلاة - وهذا ارتضاه السيّد الخوئي - كموثقة سماعة، قال: «قال أبو عبد الله لا تصلِّ الغداة والمغرب ِإلّا باذان واقامة، ورُخصّ في سائر الصلوات بالاقامة والاذان أفضل» فإن المقابلة بين قوله «لا تصلِّ» وقوله «رُخصّ» ظاهر في الوجوب، وأنّ الاقامة غير مرخصّ في تركها في سائر الصلوات، وإنّما المرخص في تركه هو الأذان.

وكذا ما ورد في مطلق الصلوات كموثقة عمار الساباطي، عن ابي عبد الله قال: «إذا قمت إلى صلاة فريضة فاذن واقم....» وظاهر الأمر إلارشاد إلى الشرطية.

السيّد الخوئي يقول: «ولم أرى من استدل بها في المقام مع أنّها اولى من كل دليل، وأحسن من جميع الوجوه المتقدمة، فإنّ ظهورها في الوجوب ممّا لا مساغ لانكاره بوجه».

فالصحيح: أنّ كما أشكل على ما سبق بالمعارضة بين ما دلّ على أنّها من الصلاة وبين ما دلّ على أنّ افتتاحها التكبير واختتامها التسليم وارد في المقام، مضافا إلى أنّ قوله «لا تصلِّ» لا ظهور فيه في الجزئية، وإنّما غايته الارشاد إلى ارتباطه بالصلاة، ولعله ارتباط على نحو الشرطية لا على نحو الجزئية.

فالصحيح: أنّ المقتضي لترتب سائر آثار الصلاة عليها موجود ألّا وهو ما مضى من رواية أبي هارون المكفوف، فإنّ مقتضى اطلاق التنزيل ترتب سائر آثار الصلاة عليها، وإنما الكلام الآن في المانع، فندخل الآن في المقام الثاني، هل هناك مانع أم لا.

المقام الثاني: هل هناك مانع أم لا؟

ذكر سيّدنا «قده»، عدّة وجوه للمنع:

الوجه الأوّل: صحيحة حماد، الواردة في كيفية الصلاة وبيان أجزاءها، حيث صلّى الإمام ولم يؤذن ولم يُقم، وكان في مقام البيان لما هي الصلاة، فهذا مانع، لو تمّ ذلك المقتضي، فهذه الرواية مانعة،

يقول السيّد الخوئي: وفيه إنّ وجوب الإقامة إما نفسي أو غيري، وعلى كلا التقديرين لا ينبغي التعرض لها، فإن قلنا بوجوبها نفسيا فهي عمل مستقل خارج الصلاة، وصحيحة حماد بصدد بيان الصلاة نفسها بما لها من أجزاء، دون ما كان واجبا بوجوب آخر، وعلى الثاني - أي أنها واجب غيري - فهي شرط كسائر الشرائط من الطهارة والاستقبال ونحوهما، وقد عرفت أنّ الصحيحة بصدد بيان الاجزاء دون الشرائط.

والصحيح أن يقال: أنّ غرض من استدل بالمانع هو نفي الجزئية، والغرض من ذكر هذا المانع بيان أنّ الاقامة ليست جزءا ولا يترتب عليها آثار الجزئية، فتصلح مانعا حينئذ، نعم لا يصح الاستدلال بصحيحة حماد على أنّها ليست بواجبة، لعلها واجبة وجوبا نفسيا أو غيريا، ولكن تصلح صحيحة حماد لنفي أنّها جزء بحيث لا ترتب عليها آثار الصلاة، هذا الوجه الاول من المنع.

الوجه الثاني: صحيحة زرارة: «سألت أبا جعفر عن رجل نسي الأذان والاقامة حتّى دخل في الصلاة؟ قال: فليمضي في صلاته فإنّما الأذان سنّة».

وتقريب الاستدلال: إنّ المراد من الأذان ما يشمل الاقامة بقرينة صدر الرواية، والوصف بالسنة يكشف عن الاستحباب.

وأشكل عليه: بأنّه هذا مبني على تفسير السُنّة بالندب مقابل الاستحباب، وكثيرا ما تُطلق السنة مقابل الفريضة، فلعل الإمام يريد أن يقول: لو كان الأذان من الفرائض وجب التدارك لكن حيث إنّه من السنن وإن كان واجبا لكنه من السنن فلا يجب تداركه إذا نسيه المكلف، فلا دلالة في هذه الرواية على المانعية.

الكلام في الوجه الثالث والأخير - وهو المهم -: قال: «ما تمسكنا به في كثير من المقامات والمقام من احراها واظهر مصاديقها وهو أنّ الاقامة من المسائل العامّة البلوى وكثيرة الدوران، بل يبتلي بها كل مكلف في كل يوم خمس مرات» فلو كانت واجبة لاشتهر وبان وشاع بل اصبح من الواضحات التي يعرفها كل أحد لما عرفت من شدّة الابتلاء وعموم الحاجة، فكيف لم يذهب إلى وجوبها ما عدا نفر يسير من الاصحاب، حيث نُسب إلى ابن ابي عقيل أو الشيخ أو للسيد المرتضى في بعض كتبهما، وهاتيك النصوص - نصوص الوجوب - المستدل بها بمرآى منهم ومسمع، فالاقوى عدم الوجوب».

وهذا الذي ذكره سيّدنا «قده» في غير مورد من أنّه لو كان لبان، نحن حللناه إلى أمور ثلاثة:

الأمر الأوّل: أنّ سيّدنا «قده» يدعي أنّ هذه امارة عقلائية ممضاة بعدم الردع، فإنّ من الامارات العقلائية أنّه في المسائل الابتلائية يقولون لو كان لبان، فيستدلون بعدم الوجدان على عدم الوجود، والشارع امضى هذه الامارة العقلائية فهي حجة من هذا الباب، فإذا قلنا أنّها امارة تُصبح معارضة لما دل على الوجوب، لا أنها دليل على عدم الوجوب، تقع معارضة لما دل على الوجوب، ونتيجة المعارضة التساقط والرجوع الى الاطلاقات العامّة الدالة على استحباب الاقامة، نظير «من صلى باذان واقامة صلى خلفه صفان من الملائكة» مثلاً.

الأمر الثاني: أنّ مدّعى السيّد «قده» وهو ظاهر كلماته أنّ لو كان لبان مرجعه إلى الاطمئنان، أي أنّ حجيته من باب حجية الاطمئنان التي هي حجية عقلائية، ويمكن ارجاع ذلك يعني إذا ارجعنا هذا الدليل للاطمئنان إلى دليل حساب الاحتمالات، وذلك بصياغتين:

الصياغة الأولى: أن يقال مقتضى دليل حساب الاحتمالات أن يكون وضوح الحكم بقدر الابتلاء، فبمقدار ما يكون ابتلائيا يكون حكمه واضحا، وحيث لم يتضح حكمه بمقدار الابتلاء به كشف ذلك عن عدم الحكم، كشف على نحو الاطئمنان.

والصياغة الثانية: أن يقال مقتضى دليل حساب الاحتمالات أن لا يظهر حكم معاكس بمقدار ابتلائه، فإنّ مقتضى كثرة الابتلاء به أن لا يكون حكم معاكس، يعني أن لا يتضح حكم معاكس مع كثرة الابتلاء به، والمفروض في المقام، أنّه مع كثرة الابتلاء به إلّا أنّ الواضح هو الفتوى بعدم الوجوب، فحيث اتضح حكم معاكس بمقدار الابتلاء به كشف ذلك على نحو الاطمئنان عن عدم وجوبه، هذا وجه ثاني.

الوجه الثالث - لتفسير كلامه -: أن يُقال بأنّه يدعي أنّ لو كان لبان منشأ عقلائي لاحتمال الخلاف، فلا هو امارة ولا هو راجع لحجية الاطمئنان من باب دليل حساب الاحتمالات، بل هو منشأ عقلائي لاحتمال الخلاف، وبناء على هذا الوجه الثالث لا يمكن الاستدلال - على بعض المباني - بحجية ظهور النصوص في الوجوب.

فنقول: بأنّ هذه النصوص وِإن كانت ظاهرة في الوجوب إلّا أن حجية الظهور كسائر الحجج، وحجية كل حجة لا يُحرز بناء العقلاء عليها مع وجود منشأ عقلائي باحتمال الخلاف، وهنا لو كان لبان منشأ عقلائي لاحتمال الخلاف، إلّا أنّ هذا التحليل الثالث لا ينسجم مع مبانيه؛ لأنّه لا يرى المناشئ العقلائية موجبة لرفع اليد عن الظهور.

فالصحيح: عدم وجوب الاقامة لتمامية ما ذكره من المانع وهو أنّه لو كان لبان، وبالتالي لا مانع من التكلم في اثناءها أو بعدها.

الجهة الثانية: على فرض عدم وجوب الاقامة فهل يُكره التكلم في اثناءها أو بعدها أم لا؟

نأتي إلى ما تعرض له هو «قده»، قال: وهنا نصوص، منها صحيحة زرارة: «عن ابي جعفر أنّه قال: «إذا أُقيمت الصلاة حُرم الكلام على الإمام وأهل المسجد إلّا تقديم إمام».

وموثق سُماعة، قال أبو عبد الله : «إذا أقام المؤذن الصلاة فقد حرم الكلام إلّا أن يكون القوم ليس يُعرف لهم امام» فيقدموا واحد.

وصحيحة ابن ابي عمير، «سألت ابا عبد الله عن الرجل يتكلم في الاقامة؟ قال: نعم، فإذا قال المؤذن قد قامت الصلاة فقد حرم الكلام - فتكون مخصص لما قبلها - على اهل المسجد، إلّا يكونوا قد اجتمعوا من شتى وليس لهم امام فلا بأس أن يقول بعضهم لبعض تقدم يا فلان».

ومنها: ما ورد تضمن المنع حتّى في حال الانفراد، كمعتبرة ابي هارون المكفوف، «الاقامة من الصلاة فإذا اقمت فلا تتكلم ولا تؤمي بيدك» فإن ظاهرها المنع حتّى في حال الاقامة.

وصحيحة محمد بن ابي مسلم، قال: «قال ابو عبد الله لا تتكلم إذا اقمت الصلاة فإنّك إذا تكلمت اعدت الاقامة»، وهي ظاهرة في الحرمة الوضعية، يعني أنّ الكلام يُبطل الاقامة، فعليك أن تعيدها، لا أنّ الكلام ممنوع في نفسه.

ثم يقول: ولكن مقابل هذه الروايات عندنا روايات تدل على الجواز، كرواية الحلبي: «سألت أبا عبد الله عن الرجل يتكلم في أذانه او في إقامته؟ قال: لا بأس»

وخبر الحسن بن شهاب، قال: «سمعت أبا عبد الله يقول: «لا بأس أن يتكلم الرجل وهو يُقيم الصلاة وبعدما يُقيم إن شاء».

وصحيحة حماد بن عثمان، قال سألت أبا عبد الله : «عن الرجل يتكلم بعدما يُقيم؟ قال: نعم»

ثم أفاد: أنّ الجمع العرفي يستدعي حمل النصوص المانعة على الكراهة لصراحتها في الجواز، فإذا حملناها على الكراهة نستثني مورد صلاة الجماعة إذا ارتبط في تقديم إمام الرواية السابقة.

النتيجة: أنّه يُكره التلفظ بالنية بعد الإقامة بمقتضى هذه النصوص التي دلّت على المنع من أي كلام ما عدا ما يرتبط بصلاة الجماعة كتقديم إمام ونحوه.

والحمد لله رب العالمين